1. Isaiah Berlin ci ha insegnato a riconoscere, nelle avventure della storia delle idee e nei tempi delle tempeste ideologiche che hanno contrassegnato il nostro secolo, quello in cui, come diceva Trockij, chiunque desideri una vita tranquilla ha fatto male a nascere, le impronte ricorrenti di qualcosa come un remoto ideale platonico. Nelle sue varianti e nelle sue riformulazioni, l'ideale platonico è una sorta di tempio dedicato all'elogio della perfezione o al sogno di una società perfetta. Il tempio sta in piedi grazie a tre fondamenti distinti, ma naturalmente non indipendenti. Consideriamo i tre pilastri. Il primo consiste nella convinzione che tutte le domande genuine a proposito di ciò che vi è nel mondo e di ciò che nel mondo per noi vale, a proposito di fatti e di valori, abbiano e non possano non avere una singola risposta vera o giusta. (Se no, perché chiamarle domande?)
Il secondo pilastro è il seguente: esiste a disposizione, da qualche parte, un metodo che ci consente (o consente a chi abbia lo straordinario privilegio di esserne a conoscenza o di padroneggiarlo; guru, esperto, sacerdote, funzionario, leader di partito o eroe romantico che sia) di raggiungere l'unica risposta vera per ciascuna delle domande fondamentali, dei "massimi problemi" per le nostre vite e le nostre condotte individuali e collettive. La soluzione definitiva o, per usare un'espressione divenuta inquietante nel secolo breve, la soluzione finale del rompicapo cosmico è, in linea di principio, a portata di mano.
Ed ecco la terza proposizione che sorregge l'elogio della perfezione, forse il pilastro il cui ruolo nella statica del tempio è il più prezioso: tutte le risposte vere a proposito di descrizioni e prescrizioni, di fatti e di valori, tutte le verità a proposito di ciò che vi è e di ciò che vale devono essere necessariamente fra loro compatibili e coerenti. Le tre proposizioni, si può dire, sono implicite in qualsiasi versione del monismo nel pensiero politico e morale.
I pezzi del puzzle, prima o poi, sul lungo se non sul breve termine, devono combinarsi tra loro in un'unica silhouette armonica. I fautori del sogno ricorrente della società perfetta non sono naturalmente ciechi di fronte alla varietà e alla molteplicità dei valori, degli stili e dei progetti di vita. Essi sono solo convinti, alla luce delle tre proposizioni, che il conflitto e la irriducibilità, la divergenza tra valori siano tali solo prima facie. Alla fine, tutte le cose buone e importanti della vita devono tendere alla convergenza: verità, felicità e virtù sono tenute assieme dalla catena indissolubile di Condorcet. In altri termini, l'esito della convergenza è necessario: differenti possono essere gli argomenti a favore di questa inesorabilità della convergenza e della coerenza, come differenti sono nello spazio e nel tempo i ritratti, consegnati alla memoria e ai nostri vocabolari ereditati di moralità e politica, della società perfetta (quello che li accomuna è il gelido tratto uniforme della stabilità e del tedio della perfezione). Ma quello che conta, tutto quello che conta, per i devoti dell'ideale platonico, è che esiste una singola soluzione al disordinato corteo dei fatti di sofferenza, degradazione, umiliazione, crudeltà e frustrazione umana.
Sembra così che vi sia un modo di guardare alla vasta imperfezione, al male che affligge e circonda le nostre vite che deve esigere, per trovare un senso, l'elogio monistico della perfezione. (Come altrimenti, almeno dall'illuminismo europeo in avanti, potremmo parlare coerentemente di progresso? Si riconsideri, in proposito, l'argomento sul progresso cui ho accennato nel cap. 2.) Ora, noi sappiamo che l'ideale della società perfetta è stato ed è responsabile di un numero piuttosto impressionante di catastrofi morali e politiche.
2. Isaiah Berlin ci ha insegnato che questo ideale non è solo un'illusione, ma che esso è anche concettualmente insostenibile. Certo, si tratta di un'illusione profonda e radicata; ma per quanto profonda e radicata sia un'illusione, essa non è per questo meno un'illusione. E dato che il tempio della società perfetta regge sui tre pilastri, gioverà interrogarsi sulla loro irresistibile solidità. Perché se i pilastri crollano, del tempio restano solo rovine. E, come sappiamo, è bene sia così. Perché?
Consideriamo i casi di almeno tre eroi del pensiero cooperanti nella demolizione del tempio dei devoti della philosophia perennis. Berlin legge Machiavelli ed è colpito dal conflitto e dalla irriducibilità tra le virtù cristiane e le virtù politiche: se è così, allora non tutti i valori ultimi, perseguiti dagli esseri umani, sono fra loro compatibili. Vico ci mostra, con la sua invenzione della idea antropologica di cultura, la varietà dei fini ultimi, dei valori non strumentali che contraddistingue forme di vita differenti, nello spazio e nel tempo. Dobbiamo allora riconoscere che vi sono valori umani che resistono irriducibilmente a qualsiasi sintesi finale. E se gettiamo uno sguardo al vasto mondo herderiano delle differenze fra stili di vita e "centri di gravità" di comunità umane particolari nella storia, siamo di nuovo di fronte a una scena in cui salienti sono le differenze fra valori, piuttosto che a una scena caratterizzata da uniformità e, in un qualche senso, vuota universalità. Così, possiamo concludere che il monismo è destinato a indebolirsi e a soccombere di fronte al fatto del pluralismo dei valori. Ma dobbiamo chiederci: che cosa vuol dire precisamente riconoscere il pluralismo e la varietà essenziale di ciò che, per noi, vale?
E' usuale, nella cultura contemporanea, la convinzione che riconoscere il pluralismo dei valori, uno dei grandi temi se non il grande tema di Berlin, implichi accettare il relativismo in almeno una delle sue versioni. E' bene chiarire che questa non è la tesi di Isaiah Berlin. (Nella Meditatio vitae ho mostrato che cosa non funziona con il relativismo radicale.) Molti sono inoltre convinti che accettare il relativismo implichi accettare che siano impossibili in linea di principio cose come il mutuo riconoscimento, la mutua comprensione o la comunicazione riuscita fra chi abita costellazioni di valori differenti e confliggenti. E' bene chiarire che, a fortiori, Berlin non è affatto d'accordo. Vi è, d'altra parte, una tendenza a ritenere che la rinuncia alla silhouette armonica dell'ideale platonico implichi l'accettazione del carattere soggettivo dei nostri, plurali, valori. E' bene precisare, ancora una volta, che questa non è una propensione condivisa da Berlin. Vi è, infine, un modo diffuso di intendere il pluralismo dei valori come una sorta di supermarket con ricco assortimento di offerte e ciò, per un verso, rende per noi fatue ed evanescenti attività come scegliere, dare priorità, ordinare fra loro valori e, per altro verso, induce a una grottesca sopravvalutazione sistematica delle differenze irriducibili, convertendo problemi molto difficili in problemi insolubili. Questo modo diffuso è forse responsabile di quella replica che consiste in elogi delle utopie declinanti e in offerte votive al tempio della philosophia perennis. Un tempio vuoto, s'intende. O forse meglio: un tempio diroccato, fatto di rovine. Le rovine, naturalmente, hanno il fascino delle rovine, delle tracce e delle impronte di ricorrenti disegni umani, goffi o tragici, miranti alla società perfetta. Questi disegni e i mondi possibili della impossibile perfezione dicono molto su chi noi siamo. Anche le speranze e le fantasie assurde, come ha osservato Nozick, "esprimono tormenti e desideri che, se venissero tralasciati, lascerebbero il nostro ritratto meramente tridimensionale". E' bene osservare che Berlin sa bene tutto ciò: lo prova la sua esplorazione febbrile del vasto mondo delle utopie luminose e, soprattutto, di quelle oscure e notturne. Ma certamente egli non condivide il modo diffuso di intendere il pluralismo dei valori come una sorta di supermarket. Il modo diffuso, che fa collassare l'importanza morale del pluralismo, si basa sul fraintendimento familiare: "'Io preferisco il caffè, tu preferisci lo champagne. Abbiamo gusti diversi. Tutto qui, non c' è altro da dire'. Questo è relativismo".
3. Vediamo allora come è fatto il mondo del pluralismo dei valori, lo spazio complicato e intricato di ciò che variamente, per noi, vale. Il pluralismo è ciò che si avvicina di più all'idea di oggettività di valori umani. Molti e differenti sono i valori ultimi, i fini cui gli esseri umani possono aspirare restando pienamente umani. E mantenendo la capacità di riconoscersi e mutuamente comprendersi. Noi possiamo comprendere che cosa si prova a vivere una vita umana alla luce di valori che non sono i nostri. (Comprendere non vuol dire, naturalmente, accettare. Ma nell'interazione e nella comprensione riuscita di altri, potrebbe darsi il caso che, allargando la nostra prospettiva, comprendiamo meglio noi stessi.) A questo punto uno potrebbe chiedere: quanti sono i molteplici valori? La risposta di Berlin è illuminante perché getta luce su un vincolo di mutua intelligibilità che rende giustizia, secondo me, tanto alle differenze e alla distanza quanto a ciò che, dopo tutto, ci accomuna e ci rende prossimi come esseri che si riconoscono come esseri umani: ancora una volta, varietà e convergenza. Il numero dei valori non può essere infinito. Essi devono restare, per dir così, entro l'orizzonte umano; noi dobbiamo poter immaginare che cosa potrebbe voler dire vivere vite dettate da certi valori. Si osservi che se non accettassimo il vincolo della mutua intelligibilità, la nozione stessa di essere umano evaporerebbe diventando a sua volta inintelligibile.
Ora, il punto è che alcuni valori sono fra loro incompatibili. Ci basta pensare ai contrasti canonici e familiari fra libertà ed eguaglianza, fra libertà negativa e libertà positiva, fra giustizia e misericordia, fra efficienza ed equità, fra stabilità, coordinazione e libertà individuale, per restare dalle nostre parti. Come sappiamo, siamo qui alle radici dell'esperienza del conflitto fra valori, un conflitto che può essere tanto interpersonale quanto intrapersonale: ho esaminato la questione nel cap. 4. Si tratta di quel conflitto che, come ho detto, la silhouette monistica riteneva tale solo prima facie. Ma riconoscere il pluralismo implica riconoscere questa importante verità su di noi: che il fatto che valori confliggano è parte di ciò che i valori sono per noi e di chi noi stessi siamo. (Ciò che per noi vale dice qualcosa sul tipo di esseri che noi siamo o siamo divenuti.) E qui posso, forse, concludere la sommaria ricognizione del mondo dei valori ribadendo in che senso preciso l'ideale platonico della soluzione per cui tutte le cose buone coesistono armonicamente, con la catena indissolubile di Condorcet, non è solo un'illusione ma è un'incoerenza dal punto di vista concettuale.
L'illusione si basa alla fin fine su un grave fraintendimento della natura di ciò che, per noi, variamente vale e, credo, della natura della nostra esperienza morale. L'illusione è basata su risposte sbagliate alle domande su ciò che per noi vale e su chi noi siamo, cui sono dedicate la seconda e la terza Meditazione di Dell'incertezza. E' bene non dimenticare che i devoti del tempio della perfezione hanno spesso creduto e credono che, se c'è qualcosa - come la dottrina di salvezza mondana assicura e immunizza rispetto all'incertezza - come una soluzione finale, allora nessun prezzo è troppo alto per pervenire ad essa: quante uova rompere per fare la frittata? E chi la mangerà, dopo tutto? (La terrificante contabilità dei prezzi da pagare per la felicità delle generazioni future prevede lo sappiamo, "camere a gas, gulag, genocidio". E rende blandamente ottusa la querelle attuariale sugli ammontari relativi di cadaveri, fra liste naziste e liste comuniste.)
4. Isaiah Berlin ci ha suggerito come rispondere alla domanda di Cernjsevskij e di Lenin, alla fine del secolo breve dei totalitarismi e dell'olocausto: che fare? Come orientarci fra le alternative, in una navigazione inevitabilmente incerta, in presenza di ineludibili e ricorrenti conflitti fra valori? Qual'è la prima virtù di una società decente? Se i valori confliggono, noi dobbiamo scegliere. E se scegliamo un valore, dobbiamo sacrificarne un altro. "Che non si possa avere tutto è una verità necessaria e non contingente". D'altra parte, il conflitto fra valori rende conto del valore, per noi, della libertà di scelta. In essa risiedono, detto al modo romantico ed esistenzialistico, la nostra gloria e la nostra dignità. (Sappiamo anche che l'esperienza della scelta genera spesso angoscia e invita ad ascoltare sermoni da grande Inquisitore.)
E' bene osservare che noi possiamo disporre i casi di scelta fra valori alternativi su un continuum che a una polarità estrema prevede i casi intollerabili di scelta tragica e all'altra, opposta, i casi di transazione o compromesso tra valori, i familiari trade off degli economisti. La differenza fra i due tipi di scelta fra valori è una differenza importante. Vediamo perché. I casi di scelta tragica sono casi limite che escludono la possibilità della transazione fra valori. Casi in cui "lode e biasimo sono fuori posto". Ora, il primo requisito di una società decente è quello per cui siano evitate le "punte estreme di sofferenza". Solo se questo dovere pubblico è assolto, allora possiamo impegnarci nella ricerca di equilibri inevitabilmente instabili, assegnando priorità e determinando ordinamenti mai definitivi, essenzialmente incompleti, mirando alle transazioni praticabili fra valori alternativi.
Consapevoli dello sfondo incerto in cui cerchiamo di cavarcela con altri nella comune navigazione, eredi dei marinai della mitica barca di Neurath, noi dovremmo essere pronti e vigili per le riparazioni in corso d'opera. E ricordare che questo equilibrio precario, che può sembrare una meta non poi così esaltante ai devoti, resta pur sempre la migliore garanzia, per quanto ne sappiamo e per quanto possiamo, che blocchi e sbarri la strada all'insorgere di situazioni disperate, di scelte letteralmente intollerabili. (Uno potrebbe dire: il ruolo della politica, in una società decente, è quello di ridurre i costi sociali e morali del cambiamento sociale. E l'idea sarebbe allora quella per cui una buona politica non genera tanto beni pubblici quanto riduce e minimizza i mali pubblici. Le offerte politiche in competizione in una democrazia sono o dovrebbero essere offerte di distribuzioni alternative dei costi del mutamento sociale, in un mondo di incessante deformazione. Perché il mutamento, nelle circostanze ordinarie, è endogenamente sociale e non politico: e questo rende conto del ruolo prezioso delle istituzioni e della virtù della stabilità nella durata di un ordine politico degno di lode. E questa è una delle tesi eraclitee salienti di Dell'incertezza.)
In conclusione, questa sembra a me la lezione di Isaiah Berlin. E' forse al tempo stesso ironico e sintomatico il fatto che, per illustrarne il succo, io abbia fatto un esercizio vagamente illuministico, un po' di silhouette armonica, terra terra, dell'argomento politico centrale di un liberale pluralista fin de siècle. Chiunque abbia letto Berlin sa quanto il succo della sua lezione sia, come ho accennato, il precipitato di lunghe e appassionate scorribande nei paesaggi notturni della inquietudine romantica e di un sistematico corpo a corpo con la compagnia dei nemici dell'illuminismo. E' la lezione, io credo, di un antiantiilluminista; uno che ama il chiaroscuro.
In ogni caso, un elogio dell'imperfezione che, dato il riconoscimento del legno storto dell'umanità, suggerisce la pratica matura e riflessiva dell'umiltà. "Una certa umiltà, in queste cose, è quanto mai necessaria". E ciò suscita in noi le ragioni della gratitudine non solo filosofica, non solo intellettuale ma soprattutto, o semplicemente, umana, alla fine del secolo che, nella contabilità dei profitti e delle perdite, riporta nel bilancio consuntivo gli effetti moralmente e politicamente ripugnanti dell'arroganza dei costruttori di società perfette. L'elogio conclusivo dell'imperfezione vuole, di tutto questo, essere per noi un promemoria.